La geopolitica dell’Io: saggio di Elvira Lops

La geopolitica dell’Io e la rivoluzione dei pronomi personali:
dall’Io al Tu. Tra spazialità geografica e scena interiore

di Elvira Lops

  1. La storia degli spostamenti dei confini del mondo: la geopolitica dell’Io

 

È fulminante l’incipit del saggio di Franz Rosenzweig, Globus. Per una teoria storico-universale dello spazio[1]. Il tentativo, qui proposto, di delineare una storia universale del mondo, si apre con un asserto antropologico sconcertante sulla fons et origo dei conflitti umani:

 

Il primo uomo che delimitò per sé e per i suoi un pezzo del suolo terrestre per farne una proprietà inaugurò la storia mondiale. Poiché dicendo «mio», non solo fece suo il «suo», ma rese il resto possesso di tutti coloro che restavano. Così facendo, col «mio», creò contemporaneamente il «tuo» e il «suo». Tracciando il primo confine, l’umanità prese possesso della terra. L’intera storia universale altro non è che il continuo spostamento in avanti di quel primo confine, altro non è che un sempre rinnovato incastro l’uno nell’altro del «mio», del «tuo» e del «suo», la creazione sempre più articolata di relazioni Io-Tu a partire dal caos indiviso dell’esso [Es][2].

 

Concludendo, di seguito, che

 

come il primo, limitato «io» e il suo altrettanto limitato propagarsi al primo «noi» contrassegnano il primo istante della storia, allo stesso modo l’ultimo illimitato «noi» ed il suo altrettanto illimitato approfondirsi all’ultimo «io» contrassegnano l’ultimo istante della storia. Tra quell’alba e questo tramonto si muovono i confini sul suolo terrestre, confini che forniscono a colui che li interroga una risposta sull’altezza del sole nel cielo della storia[3].

 

«Riuscire a leggere l’ora»[4] attuale è il suo e il nostro compito, che insieme a lui ci accingiamo a compiere, riflettendo sul nesso inusitato tra interiorità umana e divisione geopolitica del mondo, nella ricognizione mediante il metodo pneumanalitico[5] del primo e dell’ultimo «istante della storia», ai quali afferisce la descrizione di specifiche epoche dell’umanità. Questo itinerario perlustrativo circoscritto si avvarrà dell’analisi e del confronto polifonico di alcuni brani tratti da opere di Rosenzweig[6], Kojeve[7] e Fukuyama[8], in cui emerge il primato fondazionale delle disuguaglianze e il loro ancoraggio alla situazione difettiva dell’Io, che costituirà il piano interpretativo della presente indagine.

Per quanto riguarda il pensiero di Rosenzweig in merito alla questione rilevata, la descrizione del cominciamento, dello status nascendi della storia universale risulta chiara: è il principio del possesso che nasce quando viene tracciato il primo confine e, nel momento in cui viene fatto, si delinea la cartografia del pronome possessivo originario «mio» che decreta la dicibilità sia del «tuo» che del «suo», dai quali per sottile conseguenza discendono i pronomi personali «io», «tu», «esso». Nella sequenza, però, non sono affatto contemplati né il «noi» e né il «nostro» che, per il momento, non sono ancora colti nell’accezione comprensiva dell’alterità altrui, quanto nell’accezione striminzita di un «noi» in qualità e in riferimento a presunti «suoi», intesi come «propri», dacché similari. Nel tracciare il confine non soltanto ci si è appropriati inopinatamente della Terra e del territorio di cui ognuno ne è parimenti beneficiario per statuto ontologico, ma soprattutto sono state segnate le linee iniziali di un’asimmetria sociale non ancora risolta. Il primo giorno diviene l’ultimo, l’atto fondativo ha già in sé la profezia di una redenzione. Il «noi», però, nel dipanarsi della riflessione ulteriore, si trasforma metaforicamente in uno spazio che è stato interpretato essere coincidente con un processo di globalizzazione intuito in maniera positiva, entro cui è assegnata all’Europa[9] una funzione di genere propulsivo. Un ruolo agglomerante che, in quanto tale, sembra dimostrarsi una previsione smentita a livello storico a lui coevo e successivo, quindi anacronistica anche per l’avvenire del mondo; mentre forse più che cercare di individuare il ‘destino destinante’ del continente europeo a livello geopolitico[10], l’autore, si accingeva a delineare innanzitutto un luogo del futuro, che solo nella piena maturità saprà comprendere e descrivere: il nuovo ecumene consustanziale, persino, a prefigurazioni ecologiche proiettate verso un’avvenire escatologico[11].

Difatti nel finale dell’operetta giovanile il filosofo afferma:

 

La storia ha fatto propria l’impresa di Colombo e di Vasco de Gama, ma quella di Magellano, che le collega entrambe, ancora oggi non è stata portata al suo compimento. Già spumeggiano le acque intorno alle tre coste dell’Africa, confluendo insieme in un unico mare. Ma la parte asciutta della terra non si è ancora chiusa in un’unica sfera [zum einen Rund] non ancora l’umanità dimora in un'unica casa. Non ancora è l’Europa l’anima del mondo[12].

 

La differenza tra planisfero omerico e planisfero biblico da lui tratteggiata in Globus propone, a posteriori per noi, il passaggio dal consapevolezza del fallimento dell’utopia contemporanea (mondo globalizzato dalla tecnico-scienza e dal capitalismo) alla ripresa dell’escatologia biblica (unica-casa, dunque ‘casa comune’, quindi ecumene) che risveglia una speranza riunificatrice, poiché la relazionalità – metaforicamente indicata da una terra unita da tre masse acquatiche ormai confluenti in un unico mare planetario ove non vi è né centro né periferia – costituisce il punto d’arrivo del superamento di limiti di un «Io» la cui cultura si apre al dialogo con l’altro da Sé, superando la sua endemica chiusura. È nell’indagine riguardante la formazione dell’Io amartico[13], il quale presiede alla nascita dell’economia fondata sul «mio» prima del delinearsi di ogni possibile confine spaziale, che il sostegno speculativo della pneumanalisi ci potrebbe essere di aiuto. Dato che cerca di fare luce sul perché l’uomo ha tracciato per la prima volta una frontiera, nel tentativo di rispondere alla domanda che serpeggia all’interno della mirabile ricostruzione storiografico-speculativa fornitaci dal filosofo in Globus. Sembrerebbe che non dal Mio (dall’atto di possesso in sé per sé) derivi l’Io, per cui la sequenza dei due tipi di pronomi si dovrebbe in qualche modo invertire; ma è forse dall’Io ricurvo sul suo Sé[14], in una deviazione del ritorno, che si genera sotto un certo profilo l’atto di appropriazione dal quale deriva la spartizione del mondo. Sicché dall’atto originario del Mio si passa alla caduta originaria dell’Io nel Sé, che nell’accartocciarsi nel proprio esclude tragicamente il Tu facendo dell’altro un perenne antagonista[15], producendo il transito direzionale dalla filosofia dei pronomi personali alla filosofia dei pronomi possessivi.

La Triebkraft della storia umana risulta essere in primis l’esclusione pianificata dell’altrui per conto dell’esondazione della possanza di un Io ipertrofico, da cui, solo in secondo momento, discende il cupido impadronirsi degli spazi terrestri, marini e aerei, da parte di una soggettività così costituitasi. Le frontiere avanzano perché in interiore homine si è innalzato il muro della discordia, producendo essenzialmente una forma geopolitica dell’Io che poi si è trasformata in quella di natura storico-economica che presiede a tutti i regimi di disuguaglianza passati e purtroppo ancor presenti, ovunque. Quindi, alla figura del proprietario si deve anteporre, per completare l’anamnesi teoretica descritta, la figura biblica dell’eritis sicut dii[16].

Proseguendo con l’analisi del testo di Rosenzweig menzionato, si comprende la presenza in nuce di ciò che sarà affrontato e ampliato nella parte terza de La stella della redenzione[17] attraverso nodi tematici di grande suggestione esplicativa, la questione della fine della storia che s’interseca sinergicamente con le connotazioni riguardanti l’ultimo uomo, le forze che presiedono all’adempimento del tempo, il mezzo attraverso il quale tale adempimento si compie nonché la critica sottobanco delle rivoluzioni. Interrogazioni che presiedono a uno sforzo storico-speculativo di grande rilevanza, abilmente affrontato nel pieno della sua meditazione filosofica seguente, facendoci pervenire alla consapevolezza che l’unica rivoluzione auspicabile è quella dei pronomi personali[18].

Nel passo de La stella della redenzione che tratta della magia della preghiera per la venuta del regno, Rosenzweig sottolinea in maniera logico-suggestiva:

 

Quando la preghiera per la venuta del regno è preghiera di un singolo, corre il pericolo di preferire al prossimo il successivo. Tale preferenza però è in verità una pre-ferenza, un anteporre [Bevor-zugung], un trarre avanti il futuro che viene, esitante, trascinato, prima che il futuro sia divenuto il prossimo istante presente e come tale sia divenuto maturo per l’eternizzazione[19].

 

E, di seguito, il filosofo continua mettendoci in guardia dai tiranni del regno dei cieli:

 

Certo l’uomo illuminato dalla preghiera vorrebbe far venire il regno dei cieli con violenza prima del tempo stabilito, ma il regno dei cieli non si lascia far violenza, esso cresce. E così la forza magica, del singolo orante, se si spinge al di là del prossimo, cade nel vuoto. Colui che è contro il prossimo e a cui essa cercava di elevarsi, non l’accoglie in sé, e poiché essa non trova né il terreno dove posare in lui, né la via del ritorno a lui, anche il cammino in avanti le è interdetto… Il visionario, il settario, in breve tutti i tiranni del regno dei cieli, invece di accelerare la venuta del regno, al contrario la ritardano[20].

 

In un sol colpo e in poche battute Rosenzweig critica in modo storico-filosofico ineccepibile: la rivoluzione, il tempo della storia, i mezzi e i soggetti rivoluzionari e le mete da conseguire. L’espressione che inchioda, più di ogni altra la tessitura ordita sin dall’epoca dei giacobini – che coniugavano in modo assiomatico ragione-progresso storico-violenza necessaria –, è il «preferire/anteporre il successivo al prossimo»[21] riferito a coloro che chiama i «tiranni del regno». In ciò risiede tutto l’errore pratico-teorico del discorso circa la sovversione attuata con l’uso della forza, di qualunque forma si consideri, anche se è dell’orante empio o devoto. L’analisi va al di là delle mere considerazioni etiche, per questo diviene più incisiva e incontrovertibile dacché non attaccabile mediante le asfittiche argomentazioni del relativismo etico e dell’infondabilità di una morale assoluta. Mentre il ragionamento fornito dal pensatore si basa su una eziologia che diagnostica con apodittica precisione: l’improduttività dell’azione dovuta all’anticipazione dei tempi, tempi che sono intesi non solo in una accezione cronologico-temporale ma anche in modo onto-spaziale, poiché l’andare oltre chi ci è accanto, invece di vivificare «ciascuno quello che gli è più vicino»[22], non costituisce nessun vantaggio per i posteri in quanto produce la dimensione del prossimo istante e quindi di un futuro incerto da venire, e non la dimensione reale dell’istante del prossimo nel suo presente concreto. La prossimità, possiamo arguire, è articolata in qualità di presenza attenta che si declina nella capacità di essere presente nel presente[23] (ossia nel tempo dell’attenzione permanente, ovvero il tempo di Dio), altrimenti l’avanzare sarà solo quello delle frontiere spaziali, nella mappatura di un impero sempre più grande che non coinciderà mai con l’ecumene di cui la sintesi di Atene e Gerusalemme sono l’ispirazione costitutiva.

Inoltre, in La stella della redenzione il «noi» subisce un’ulteriore modificazione grammaticale: viene inteso come «singolare collettivo», per salvaguardare da una parte l’individualità, indice e garante della differenza che presiede alla possibilità di ogni vera forma di dialogo, dall’altra l’unanimità del «canto corale» che però non diventi l’omologazione propria di un sistema totalitario. L’uomo descrittovi è un’«anima amata» che «uscita dalla propria gelosa chiusura nel sé [...] non dorme più il sonno rigido»[24] perché risponde al comandamento ‘ama il tuo prossimo’, comandamento originario che poteva imputare amore, poiché proveniva dalla precedente ingiunzione di quell’amante che comandava: amami[25]. Dunque, «l’anima, ormai dichiarata adulta, lascia la casa paterna dell’amore divino ed esce a percorrere il mondo»[26] ormai dedita soltanto all’Uno. Questo comandamento dell’amore nell’evoluzione di chi ritorna prima di andare, nei gradi inversi dal «successivo» al «prossimo», e nelle figure ideal-umane proposte come tappe che dischiudono l’angolo visuale dell’Io verso un sentiero inusuale, attraverso un linguaggio fattosi silenzio comunicativo senza esigenza di una replica, riveste per Rosenzweig la risposta risolutiva, che porta al canto corale liturgico del «noi» rilevatore della redenzione. La venuta del «regno» e i tempi del suo avvento non vanno mai affrettati, poiché nell’amore «del più lontano» mancherebbe il terreno sotto i piedi, la condizione atta a potersi espandere in avanti, dunque la possibilità di avanzare sino a quando il suolo terrestre non sarà tutto vivificato pezzo a pezzo da coloro che non si spingono oltre, se non prima di aver accolto il prospicente da sé[27]. Il concetto di «vivificare pezzo a pezzo» è indice del lavoro concreto della trasformazione auspicata che parte sempre dal prossimo, da colui che ci è vicino per crescere e diffondersi, non anteponendolo al ‘successivo’ che, proprio nella sua e per la sua evanescente astrattezza, è facile da amare di un amore ideale molte volte non tangibilmente responsabile.

  1. La fine di un tempo è il tempo della fine, o il tempo della fine è al di là del tempo e della storia?

A questo punto dell’analisi, gli ulteriori quesiti problematici che è necessario affrontare sono: quali connotazioni evidenziano, secondo i moduli di pensiero contemporanei, i tempi della fine e la figura dell’ultimo uomo? E, di seguito: il tempo della fine si deve considerare al di là o meno della storia?

Anche nella costruzione riflessiva di Fukuyama, che riprende una prospettiva teorica di Kojeve[28], la possibilità di descrivere una storia universale passa attraverso l’individuazione di un elemento metastorico e antropologico presente nella soggettività umana o che parta da quest’ultima, riassumibile nella questione riguardante la conformazione interiore del primo e dell’ultimo uomo da cui dipenderebbe l’inizio e la fine della storia. Ancora una volta la geopolitica dell’Io presiede e fonda la concreta dimensione sociopolitica economica, quel che cambia è l’obiettivo: la compatibilità o meno della democrazia con «lo stato omogeneo ed universale» verso cui l’umanità è diretta. L’elemento fondativo che muove la storia questa volta non è il possesso, il «mio», ma il thumos, il desiderio di riconoscimento, come la sua soluzione non è l’ecumene conquistato prima attraverso la parola, poi la liturgia e il canto corale polifonico, da ultimo il silenzio, ma lo stato democratico-liberale che pone fine alla storia con l’approdo alla isotimia. Le proposte, seppur diverse tra loro, si oppongono strenuamente al totalitarismo, anche se di diversa matrice storico-speculativa, ma comunque ambedue convoglianti verso il rifiuto della concezione di ‘totalità’ di tipo hegeliano. Anche se dietro il loro atto speculativo si rinvengono, parafrasando Derrida[29], ancora una volta gli ‘spettri di Hegel’ mai totalmente sopitisi.

Se Rosenzweig nel Globus aveva descritto le tre forme che l’impero mondiale ha assunto nella storia, consistenti nel portare sempre più avanti il primo confine e incuranti di chiudere la ‘sfera’ del planisfero biblico, Fukuyama in La fine della storia e l’ultimo uomo si pone l’interrogativo se la logica della Begierde, pertanto il futuro del thumos, sia soddisfatto dalla società liberal-democratica. Invero la risposta al quesito riguardo al riconoscimento paritario, processo livellatore che sanerebbe ogni dissidio interpersonale e abolirebbe le ineguaglianze sociali, statuisce concretamente la fine o meno della storia e non la fine dell’idea di una fine della storia. Il mainstream convenzionale asserisce che si deve cercare il giusto equilibrio tra libertà e uguaglianza[30], affermazione che non tiene affatto conto della tendenza alla megalotimia sottesa alla soggettività umana, non intendendo con ciò voler fare riferimento, per la spiegazione del comportamento dell’uomo, a impulsi subumani o sub-razionali di genere biochimico o pulsionale, quanto a istanze profonde di natura semiotico-simbolica[31].

L’ultimo uomo, la figura nascente dalla fine della storia per Nietzsche aveva una connotazione negativa, era lo ‘schiavo vittorioso’ che non divenendo reale padrone di sé, dopo la sua presunta liberazione, cadeva in forma ulteriore di schiavitù. Tale figura viene ripresa da Fukuyama e suffragata mediante il pensiero di Tocqueville il quale, prima dello stesso Nietzsche, aveva in precedenza diagnosticato a partire dal 1830 il futuro della democrazia americana:

 

Io cerco di delineare le nuove fattezze sotto le quali il dispotismo si può presentare nel mondo. La prima cosa che colpisce l’osservatore è una moltitudine innumerevole di uomini, tutti uguali e somiglianti, che cercano senza posa di procurarsi i piccoli e meschini piaceri di cui saziarsi…Al di sopra di questa razza di uomini sta un potere immenso e tutelare, che si incarica di assicurare loro le gratificazioni che desiderano e di vegliare sulla loro sorte[32].

 

Pur credendo nell’inevitabilità della democrazia riconosceva i rischi connessi al possibile avvento di una nuova tipologia di uomo, facilmente manipolabile da un potere metodico, previdente e mite che proprio in quanto tale si presenta molto pervasivo. In questo modo viene riproposto il problema circa la concezione della natura umana e la questione del rapporto tra la singolarità/differenza dell’individuo e una totalità che non sia né diventi totalitarismo. Il quesito posto è l’individuazione di una totalità all’interno della quale l’ultimo uomo non sia genericamente un nuovo uomo parte del tutto, ma un’umanità rinnovata. Per Rosenzweig la totalità non totalizzante è la comunità in cui l’unanimità è data dalla parola in comune che a sua volta deriva dalla lettura e dall’ascolto comunitario del Testo che conforma la comunità stessa; mentre l’uomo è costitutivamente un orante dacché ha inscritto in sé l’intersoggettività in quanto destinatario di Dio che ha suscitato in lui una risposta. Di conseguenza, si può dedurre che il compimento dell’essere umano sarà la costruzione del regno, e la figura dell’ultimo uomo sarà quella del santo. La coincidenza del compimento umano con la Rivelazione che unisce la Creazione alla Redenzione, si conclude con un silenzio che ascolta il «noi» come insieme di tutti gli «io» non assimilati ma in armonia tra loro, in un canto a più voci, dove la differenza di ognuno seppur garantita, né allontana né omologa. È il silenzio proprio dell’incontro di chi sa ascoltare, è nella capacità dell’ascolto supera la parola e con essa si apre a un nuovo dialogo che, non avendo più bisogno di interlocutori, trova il suo riposo perché è il tempo dove «tutto è santo la santità stessa non è più santa, semplicemente c’è»[33]. Pertanto:

 

Si produce un’inversione della successione temporale, nella quale per il mondo il destarsi precede l’essere, fonda la vita del popolo eterno. La sua vita eterna infatti anticipa costantemente la fine e ne fa l’inizio. In questo capovolgimento essa nega il tempo con la massima decisione e si pone fuori dal tempo[34].

 

Laddove, per Fukuyama il sistema liberal-democratico espressione della fine della storia è un’istituzione politica che comporta la cessazione dell’atavica lotta per il prestigio, non con la sottomissione dell’orgoglio, radice di tutte le miserie umane, bensì con il suo universale soddisfacimento. L’universalizzazione del soddisfacimento del desiderio di essere riconosciuto diviene l’obiettivo finale e la causa originale di ciò che chiamiamo storia. Una determinata concezione dell’uomo, Homo superbus[35], la pretesa di essere stimati per quel che crediamo di valere, costituisce la fonte primaria, il motore delle vicende umane, nonché il carburante di ciò che porta a quello status kantiano di ‘socievolezza asociale’. All’interno della democrazia si scontrano due posizioni antinomiche, tra di loro inconciliabili: la ricerca della isotimia e la tendenza alla megalotimia, in definitiva il confronto tra l’io e il noi e allo stesso tempo come costituire un «noi» che non sia né omologazione né utopia impossibile. La proposta fornita da Fukuyama in merito è quella di canalizzare e moderare la megalotimia, poiché non essendo possibile rimuoverla totalmente diventa necessario individuare e garantire, all’interno di un sistema di mercato altamente competitivo, degli sbocchi a essa sufficienti avvalendosi di «guerre metaforiche e vittorie simboliche»[36]. Tuttavia, è lecito domandarsi se dietro questo tentativo di rimozione non operi un altro Leviatano che, in maniera altrettanto tutelare e pervasiva, assicuri ai cittadini le soddisfazioni che ricercano, però in un modo che siano soltanto quelle funzionali al potere stesso, permettendo un certo grado di megalotimia eterodiretta e adeguatamente addomesticata.

Alla fine del saggio viene proposta questa interrogazione: l’assetto liberal-democratico odierno sarà capace di corrispondere all’esigenza universale di essere riconosciuti in forma paritaria a livello collettivo? O permarrà solo la forma di riconoscimento individuale e/o di gruppo a cui siamo abituati ab initio? Ricordiamoci della questione dell’‘uomo invisibile’ posta da Adam Smith[37], per il quale l’uomo migliora la sua condizione perché il «non passare inosservati, il fatto che ci si occupi di noi, il venir notati con simpatia, con compiacimento e con approvazione, sono tutti i vantaggi che derivano da essa. È la vanità, non il benessere o il piacere, che ci interessa. Ma la vanità è sempre fondata sul crederci oggetto di attenzione e approvazione» e genera così il risentimento dell’invisibile o di chi si reputa non sufficientemente visibile.  L’aspetto ego-spettacolare colto dal filosofo in ciascun individuo, ci fa comprende e considerare il decentramento del posto della ‘ragione utilitaria’ nell’ambito dell’esercizio dell’agire umano.

In definitiva, l’edificazione di un «noi» che non si riduca semplicemente ai «suoi», o a un’iperparcellizzazione all’interno di «comunità autosufficienti»[38] o all’assimilazione a un sistema di volta in volta costituitosi, in qualità di proiezione distopica della società, rappresenta il problema di sempre. Ma questo «noi» che comprende armonicamente «io», «tu» e «voi» sarà realizzato nella storia decretandone la sua fine, in una valutazione ideologica che considera la fine di un tempo come la definitiva fine del tempo, o sarà compiuto oltre la storia stessa dopo il compimento del tempo propizio dato che «l’ora la sa Lui solo, che ogni istante redime l’‘oggi’ per destinarlo all’eternità»?[39] Soprattutto i mezzi atti a tale costruzione non fusionale né conformante sono da ricercarsi soltanto nella dimensione politica o anche metafisico-religiosa? Il richiamo alla preghiera e alla liturgia del coro polifonico per la realizzazione dell’ecumene nella parola comune, proposta da Rosenzweig quasi un secolo fa, non solo risulta attuale di fronte alle considerazioni storico-politiche che riguardano i fallimenti del Novecento, ma si rivela efficace proprio alla luce di quest’ultimi. In definitiva, può rivelarsi la soluzione giusta il passare da una geopolitica dell’Io che, vivendo nel proprio e del proprio, fa avanzare i confini sulla terra, a un Io che entrando nel regno della rivelazione:

Espande il suo ‘io’, abbandonato sotto la rivelazione, nel ‘noi tutti’, solo a questo punto tutto il suo ‘proprio’ ritorna a lui, ma ora non più come il suo ‘proprio’, la sua patria, i suoi amici, i suoi parenti, bensì come il ‘proprio’ della nuova comunità che Dio gli indica e le cui miserie sono le sue miserie, la cui volontà è la sua, in cui ‘noi’ è il suo ‘io’, il cui non-ancora diviene il suo ‘tuttavia’[40].

 

 

 

 

[1] F. Rosenzweig, Globus. Per una teoria storico-universale dello spazio, Marietti, Genova-Milano 2007.

[2] F. Rosenzweig, Globus. Per una teoria storico-universale dello spazio, p. 35.

[3] F. Rosenzweig Globus. Per una teoria storico-universale dello spazio, p. 35.

[4] F. Rosenzweig Globus. Per una teoria storico-universale dello spazio, p. 36.

[5] La pneumanalisi è un’indagine che si pone al di là della modernità psicologica, oltre il cogito e l’anticogito del postmoderno, nel tentativo di recuperare una dimensione trascendente dell’autocoscienza. Per ulteriori approfondimenti riguardo al metodo pneumanalitico mi permetto di rimandare al nostro Credevo di essere qui invece non c’ero. Manuale di pneumanalisi, Aracne editrice, Roma 2020.

[6] Si fa riferimento particolarmente agli scritti Globus. Per una teoria storico-universale dello spazio e La stella della redenzione, a cura di G. Bonola, Marietti, Genova-Milano 1985.

[7] A. Kojeve, Introduzione alla lettura di Hegel, Adelphi, Milano 1996.

[8] F. Fukuyama, La fine della storia e l’ultimo uomo, Rizzoli, Milano 2009; Identità. La ricerca dell’identità e i nuovi populismi, a cura di B. Amato, UTET, Milano 2019.

[9] In tale contesto non si vuole affrontare la questione dell’eurocentrismo nel pensiero di Rosenzweig, già magistralmente condotta da F.P. Ciglia nell’ottimo saggio Centro o anima del mondo? L’idea dell’Europa nella riflessione di F. Rosenzweig, a cui rimandiamo, pubblicato nel volume collettaneo Filosofi per l’Europa. Differenze in dialogo, a cura di L. Alici e F. Totaro, EUM (Edizioni Università di Macerata), Macerata 2006.

[10] F.P. Ciglia parla dell’Europa come costruzione ideale e non semplicemente come formazione geopolitica, la sua essenza risiede «nella sua spiccata vocazione dialogica, nella sua capacità di stabilire interrelazioni significative e feconde tra culture differenti e talora in conflitto, nella sua fisionomia intrinsecamente transculturale». F.P. Ciglia, Fra Atene e Gerusalemme. Il «nuovo pensiero» di Franz Rosenzweig, Marietti, Genova-Milano 2009, p. 40.

[11] Il termine ‘casa comune’ ricorda la definizione che Papa Francesco ha applicato alla Terra nell’enciclica Laudato si’ per sottolineare il nuovo approccio ecologico integrale alla risoluzione delle problematiche contemporanee, attraverso il mutamento di paradigma interpretativo della realtà planetaria.

[12] F. Rosenzweig, Globus. Per una teoria storico-universale dello spazio, p. 112.

[13] L’Io amartico è lo status naturae lapsae primigenio che affiora, dall’applicazione del metodo pneumanalitico, al costituirsi della soggettività umana, coincidente con lo stesso processo di soggettivazione.

[14] Per ulteriori approfondimenti mi permetto di rimandare al nostro La stanza del re, Raffaelli Editore, Rimini 2017.

[15] Cfr. E. Lops, Credevo di essere qui invece non c’ero.

[16]  E. Lops, La stanza del re, p. 24.

[17] F. Rosenzweig, La stella della redenzione.

[18] La rivoluzione dei pronomi personali è da annoverare tra le cosiddette ‘rivoluzioni gentili’, quelle rivoluzioni che si attuano con le buone pratiche che sono a portata di tutti. Nel caso specifico parte dalla conoscenza pneumanalitica del proprio Io per giungere alla bonifica di quella parte di Sé che, rendendo impossibile ogni vera comunicazione con la reiterata esclusione dell’altro, traccia confini insormontabili.

[19] F. Rosenzweig, La stella della redenzione, p. 292.

[20] F. Rosenzweig, La stella della redenzione, p. 292.

[21] F. Rosenzweig, La stella della redenzione, p. 292.

[22] F. Rosenzweig, La stella della redenzione, p. 292.

[23] Cfr. E. Lops, Credevo di essere qui invece non c’ero.

[24] F. Rosenzweig, La stella della redenzione, p. 221.

[25] F. Rosenzweig, La stella della redenzione, p. 221.

[26] F. Rosenzweig, La stella della redenzione, p. 221.

[27] F. Rosenzweig, La stella della redenzione, p. 292.

[28] Cfr. A. Kojeve, Introduction á la lecture d’Hegel, Gallimard, Parigi, 1947.

[29] È la trasformazione del titolo di uno scritto di J. Derrida, Spettri di Marx, Raffaello Cortina Editore, Milano 1994.

[30] Cfr. F. Fukuyama, La fine della storia e l’ultimo uomo, p. 309.

[31] Difatti, per Kojeve non solo l’uomo desidera oggetti inutili dal punto di vista biologico, ma soprattutto li desidera non per sé stessi ma perché altri uomini li desiderano. Riconoscendo al pensiero di Hegel l’importanza che riveste «la lotta per il prestigio» nella spiegazione della storia.

[32] A. de Tocqueville, La democrazia in America, a cura di G. Candeloro, Rizzoli, Milano, p. 322.

[33] F. Rosenzweig, La stella della redenzione, p. 441.

[34] F. Rosenzweig, La stella della redenzione, p. 449.

[35] Il fulcro di tale caratteristica umana, nella storia della filosofia, è stato indicato e concepito in vari modi (nella forma di thumos, vanagloria, amor sui, desiderio di gloria, amore della fama, ambizione, prestigio), senza che l’essenza del concetto sia mutat[35] F. Rosenzweig, La stella della redenzione, p. 441.

[35] F. Rosenzweig, La stella della redenzione, p. 449.

[35] Il fulcro di tale caratteristica umana, nella storia della filosofia, è stato indicato e concepito in vari modi (nella forma di thumos, vanagloria, amor.

[36] F. Fukuyama, La fine della storia e l’ultimo uomo, p. 322.

[37] A. Smith, The Theory of Moral Sentiments, Liberty Classics, Indianapolis 1982, pp. 50-51.

[38] F. Fukuyama, Identità. La ricerca della dignità e i nuovi populismi, p. 196.

[39] F. Rosenzweig, La stella della redenzione, p. 260.

[40] F. Rosenzweig, La stella della redenzione, p. 269.

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